Nasıl ki surelerin meallerine bakarken iniş sebeplerinin de bilinmesi de gerekiyorsa tefsirini bilmekte hepsinden daha faziletli ve Kur-an'ı anlamak ve anlatmak istediğini öğrenmek açısından o kadar önemlidir. Bu yeni başlayacağımız tefsir bölümünde 114 surenin de yapılan tefsirlerini sizlere sunmaya çalışacağız. Necm Suresinin tefsiri nedir? İşte mübarek Müslümana yol gösterici Kur-an'daki Necm Suresinin tefsirini haberimizde okuyabilirsiniz.
Rahman Suresi 1-18. ayet
Battığı sırada yıldıza andolsun ki bu arkadaşınız ne sapıtmış ne de eğri yola gitmiştir.
Kişisel arzularına göre de konuşmamaktadır.
O, kendisine indirilmiş vahiyden başka bir şey değildir.
Onu, çok güçlü, üstün niteliklerle donatılmış biri (Cebrail) öğretti. O, ufkun en yüce noktasındayken asıl şekliyle göründü.
Sonra yaklaştıkça yaklaştı.
Öyle ki, iki yay kadar hatta daha yakın oldu.
Böylece Allah, kuluna vahyini iletti.
Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı.
Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?
Andolsun ki onu (meleği) iniş esnasında en sondaki sidre ağacının yanında bir daha gördü.
Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır.
O an sidreyi bürüyen bürümüştü.
Göz ne kaydı ne de hedefinden şaştı.
Hiç kuşkusuz o, rabbinin ayetlerinden en büyüğünü görmüştü.
Sûreye, Kur'an'ın önemli hususlara dikkat çekerken kullandığı bir üslûp olan kasem (yemin) ifadesiyle başlanmakta, Hz. Peygamber ve Kur'an hakkındaki asılsız isnatlar kesin bir dille reddedilmekte, onun yolunu şaşırmış bir insan olmadığı gibi kişisel ihtiraslarıyla da hareket etmediği, vahyin ve aklın icaplarından sapmadığı belirtilmektedir. Bu özlü anlatımla, onun içten veya dıştan gelebilecek olumsuz etkilere karşı ilahî koruma altında bulunduğu gerçeği pekiştirilmektedir. Âyette "bu arkadaşınız" anlamındaki sahibüküm tamlamasının kullanılmış olması, muhatapların Hz. Peygamber'i yakından tanıdıklarını (Şevkanî, V, 122), yıllar yılı onun ne kadar erdemli, makul düşünen ve ölçülü hareket eden bir insan olduğunu gözleriyle gördüklerini hatırlatması açısından oldukça manidardır. Zira sahib kelimesi daha çok, uzun süre birlikte olmuş kişiler hakkında kullanılır; dilimizdeki "sohbet" kelimesi de aynı kökten türetilmiştir (Allah'ın yemin etmesi ve Kur'an'da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zariyat 51/1-6).
İlk ayette yüce Allah necm üzerine yemin etmiştir. Mealde "yıldız" şeklinde çevrilen necm kelimesinin sözlük anlamları, Kur'an'daki kullanımları ve bağlamı dikkate alınarak bu kelime için değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: a) Belirli bir yıldızla sınırlı olmaksızın, yıldız olarak nitelenebilecek gök cisimleri. b) Süreyya (Ülker) yıldızı: Araplar necm kelimesini daha çok bu anlamda kullanırlardı. c) Zühre yıldızı: Bazı Arap kabileleri bu yıldıza taparlardı. d) 49. ayette geçen Şi'ra yıldızı. e) Hz. Muhammed: Kelime burada mecaz anlamında kullanılmıştır. f) Kur'an-ı Kerîm veya o ana kadar inmiş olan kısmı: Ara ara, parça parça verilen şeyin her defasında verilen miktarına necm denir; dolayısıyla burada Kur'an'ın tedrîcî olarak, parça parça indirilme özelliğine işaret edilmiş veya Kur'an'ın o ana kadar gelen kısmı kastedilmiş olabilir. g) Gövdesi olmayan bitkiler: Rahman sûresinin 6. ayetinde kelime bu manada kullanılmıştır. Âyette geçen heva fiili "inme, meyletme, düşme, yukarıya yükselme" manalarına gelir; belirtilen yorumlarda, daha çok "inme" anlamı esas alınmıştır. Mesela "necm" yıldız olarak kabul edilince ayette, belirtilen yıldızın veya genel olarak yıldızların ufuktan inişinin, düşüşünün kastedildiği yorumu yapılmıştır, ki böylece gök cisimlerinin sukut (kütle çekimi, gravitation) kanununa tabi olduklarına dikkat çekilmiş olmalıdır; ancak yıldız için bu fiilin hem doğmayı hem batmayı ifade etmesi mümkündür. Öte yandan, bu ifadeyle yıldızların kıyamet gününde sönüşüne veya dağılışına işaret edildiği kanaatini taşıyan müfessirler de vardır. Burada Kur'an'ın veya o ana kadar gelmiş kısmının kastedildiği düşünüldüğünde de, vahyin inmesi esnasında tecelli eden ilahî irade ve olağan üstülükler üzerine yemin edildiği söylenebilir. Yine, Hz. Muhammed'in kastedilmiş olabileceği yorumunda, onun mi'racdan inmesi veya mekanın üstüne (fizik ötesi aleme) yükselmesi açıklamaları yapılmıştır. Necm kelimesinin "gövdesiz bitki" manası esas alındığında ise bu fiille birlikte kullanılması, otların yükselip yere yatmasına yani baharın iyice belirgin hale geldiği döneme işaret şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 40-41; Beyzavî, VI, 98-99; Şevkanî, V, 122; Elmalılı; VII, 4569-4570).
Kur'an'da değişik vesilelerle ifade edildiği üzere Hz. Peygamber bir beşerdir, ama Allah'tan vahiy almaktadır. Birinci özelliği onun şahsıyla ilgili bir hususu yani asla tanrılaştırılmaması gerektiğini, ikinci özelliği de Allah adına bildirdiklerinin sıradan bir insanın sözleri olarak düşünülmeyip layık olduğu yerde tutulmasının ne kadar önemli olduğunu belirtmektedir. Bu ayetlerde de onun peygamber olarak tebliğ ettiklerinin kişisel arzularına göre söylenmiş sözler olamayacağına bir vurgu yapıldığı görülmektedir. 3. ayette "konuşma, söyleme" anlamında bir fiil kullanılmış olmasından hareketle Resûlullah'ın bütün söylediklerinin vahiy olduğu, dolayısıyla herhangi bir konuda ictihad ettiğinin söylenemeyeceği yorumu da yapılmış olmakla beraber, başka deliller bu yorumu çürütmektedir. Ayrıca, beşer olarak yani günlük hayatın akışı içinde kişisel düşüncelerini belirtmek üzere veya (yargıç, devlet başkanı, kumandan vb.) değişik sıfatlarla söylediği ve o bağlamda değerlendirilmesi gereken sözlerinin bulunduğu da bilinmektedir. Bu ayetlerin asıl konusu Hz. Muhammed'in vahiy almasını yani peygamberlik sıfatını inkar edenlere; onu şair, kahin vb. sıfatlarla niteleyip Kur'an'ı kendisinin uydurduğunu söyleyenlere bir reddiyede bulunmaktır (Taberî, XXVII, 42; Razî, XXVIII, 281-284). Bununla birlikte, bu ayetlerin başka delillerle birlikte değerlendirilmesi sonucunda, Resûlullah'ın tebliğ mahiyetinde olmayan söz ve davranışlarının da vahyin kontrolü altında bulunduğu ve bir konuda ictihad ettiğinde yanlış sonuca ulaşırsa ona bunun doğrusunun mutlaka bildirildiği anlaşılmaktadır (bu konularda bilgi için bk. Nisa 4/59, 105; Maide 5/67; vahyin mahiyeti, çeşitleri ve yolları hakkında bk. "Tefsire Giriş" bölümü, "I. Kur'an-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri, 2. Vahiy" başlığı).
Hz. Peygamber'e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu ayetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik alemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya manevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah'tan başka varlıklara tanrılık izafe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir.
Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu ayetler kümesinin ve özellikle 13-18. ayetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi'rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu ayetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Razî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır.
Pek çok ayette, Kur'an'ın vahyedilmesi kelamın asıl sahibi olan Allah'a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenab-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahman sûresinin 1-2. ayetinde de "Kur'an'ı rahman öğretti" buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûra sûresinin 51. ayetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı ayetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrail'dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuara 26/193). Bu durum karşısında, 5. ayette geçen "öğretti" anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teala veya Cebrail olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada "öğreten" hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkarcıların, "Kesin olarak ona bir insan öğretiyor" tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. ayetteki "üstün niteliklerle donatılmış" diye çevrilen sıfat "çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli" manasına alındığında bunu hem Allah'ın hem de Cebrail'in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama "aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü" gibi manalara da gelmektedir ki bunlar Cebrail'in nitelikleri olabilir. 6. ayetteki "asıl şekliyle göründü" diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrail olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed'e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vaki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. ayetteki isteva fiilinin "doğruluverdi" şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. "Ufkun en yüce noktasındayken" diye çevrilen 7. ayet de söz konusu "doğrulma" veya "asıl şekliyle görünme" anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrail'in semada, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber'in manevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrail, fiilin hemen ardından gelen "vav" harfini bağlaç ve "hüve" zamirini Hz. Muhammed'i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, "Cebrail ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular" manasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca "ufuk" kelimesinin manasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197).
"Sonra yaklaştıkça yaklaştı" şeklinde çevrilen 8. ayetteki dena ve tedella fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrail'in Resûlullah'a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenab-ı Allah'ın Resûlullah'a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah'ın yüce Allah'a yaklaşması, O'nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir.
"O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu" diye çevrilen 9. ayetteki kavseyn "iki yay" manasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mana ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalade yakın olmayı hem de manevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde "kavs" kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zira) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre "bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar" şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet "hatta daha yakın oldu" şeklinde tamamlanmakta, böylece "Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı" manasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –manevî anlamda– Resûlullah'ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işarî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi'racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir.
"O, kuluna vahyini iletti" diye çevrilen 10. ayette de öznenin Cebrail veya Cenab-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mana, "Bu yaklaşmayı takiben Cebrail, Allah'ın, kulu Muhammed'e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti" şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise ayeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teala kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu ayetlerde mi'rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre ayet şöyle de yorumlanabilir: Cebrail asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi'racı anlattığı kabul edilirse "görünme, yüce ufukta, sidretü'l-müntehada olma, inme, çok yaklaşma" gibi ifadeleri mecazi manada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah'a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir.
"Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı" diye tercüme edilen 11. ayete "O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı" manası da verilebilir; fakat 17. ayette "göz" anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp ayet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem'in, Cebrail'i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi'racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. "Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?" anlamındaki 12. ayette "görme" fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip ayet de bu manayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah'ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. ayetleri "Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü'l-müntehanın yanında bir daha gördü" veya bizim yaptığımız gibi "Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü'l-müntehanın yanında gördü" (Şevkanî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci manayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah'ın mertebesinin Cebrail'den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu ayetteki "iniş" kelimesinin Cebrail'in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teala hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. ayette geçen "sidretü'l-münteha" tamlaması için yapılan yorumları da "yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam" şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve "sidretü'l-münteha"nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mana ile örtüşür).
"Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır" diye çevirdiğimiz 15. ayet müfessirlerce daha çok, "ki onun yanında me'va cenneti vardır" manasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, "cennetü'l-me'va" tamlamasını "müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet" anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan alimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslam alimleri arasındaki hakim kanaate göre burada geçen, "sığınılacak, barınılacak yer" anlamındaki me'va kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, "Cennet", DİA, VII, 376); bu sebeple, mealde belirtilen mana tercih edilmiştir.
"O an sidreyi bürüyen bürümüştü" manasına gelen 16. ayetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, "Resûlullah'ın sidretü'lmüntehada bulunduğu esnada Allah'ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü" şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, "bürünme, kaplama, örtme"yi, vaki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber'in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. ayette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme manası taşır. Bu ayetin yorumu sırasında Hz. Mûsa'nın Allah'ı görme arzusu ile Hz. Muhammed'in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsa örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır.
18. ayetteki "Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü" anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu manalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin ayetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük ayetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük ayetlerini gördü. Bunlardan ilk manayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrail'i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber'in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas'tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber'in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes'ûd ve Ebû Hüreyre'den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslam alimleri bu rivayetleri Allah'ın zatı, sıfatları ve görülmesine ilişkin ayet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı alimler Hz. Peygamber'in Allah'ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah'ın zatının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir alemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur.
Elmalılı'nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrail'i Kur'an'ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi'racdan önce gördü, o vakit Cebrail Resûlullah'a inmişti. Bir kere de mi'racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrail'e doğru iniyordu ve Cebrail sidretü'l-müntehanın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. ayetteki "nezleten uhra" tamlamasını "son bir iniş" şeklinde düşünmek daha manidar olur. Dolayısıyla ufukta istiva etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber'in kendisine yapılan talim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istiva etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrail'in talimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istiva ile kalmamış, ondan sonra Allah Teala'ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. ayetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) manası içeren "tedella" fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi'raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. ayetlerden de şu mana çıkmaktadır: Mi'racda Allah'ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivadan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi'racda Cebrail dahi vasıta olmaksızın Allah Teala kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. ayetten, Resûlullah'ın, Cenab-ı Allah'ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette "Rabbini gördü" denmeyip "Rabbinin ayetlerinden en büyüğünü gördü" buyurulduğuna göre, bu ifadenin zahirinden O'nun zatını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Razî'nin kullandığı bir ifade bize başka bir manayı düşündürdü: Rü'yet (görme) en büyük ayet olunca burada "kübra" (en büyük) kelimesini "rü'yet" ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin ayetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü'yet mûcizesini gördü; ahirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük ayet olan rü'yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En'am sûresinin 103. ayetinde geçtiği üzere "basar" (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü'yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü'yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan "... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum" (Müsned, VI, 256; Buharî, "Rikåk", 38) ifadesiyle Enfal sûresinin 17. ayetinin mazmunu üzere– Allah Teala'nın Resûlullah'ta tecelli eden en büyük yakınlık ayet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre ayet-i kübra (en büyük delil) "hakîkat-i Muhammediyye" demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî'nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük ayetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, ayetlerin en büyüğünün veya ayetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi'rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsra 17/1).
Rahman Suresi 19-32. ayet
Gördünüz değil mi (aciz durumdaki) Lat'ı, Uzza'yı ve üçüncüsü olan diğerini, Menat'ı?
Erkek çocuklar size de kız çocuklar O'na öyle mi?
Ama o takdirde bu insafsızca bir taksim!
Bunlar sizin ve atalarınızın putlara taktığı boş isimlerden ibarettir. Allah onlara öyle bir yetki ve güç vermemiştir. Onlar (putperestler) sadece kuruntularına ve kişisel arzularına uyuyorlar. Oysa şimdi onlara rablerinden bir yol gösterici gelmiş bulunmaktadır.
İnsan arzu ettiği her şeye sahip olabilir mi ki?
Âhiret de Allah'ındır, dünya da.
Göklerde nice melekler vardır ki, Allah dilediği ve razı olduğu kulları için izin vermedikçe onların bile şefaati hiçbir fayda sağlamaz.
Âhirete inanmayanlar meleklere dişi varlıkların isimlerini veriyorlar.
Oysa onların bu konuda bir bildikleri yok; sadece zanna uyuyorlar. Zan ise asla gerçek bilginin yerini tutamaz.
O halde bizi anmaktan yüz çeviren ve dünya hayatından başka arzusu olmayan kişilerden sen de yüz çevir.
İşte bildikleri bu kadar. Şüphesiz kendi yolundan sapanı en iyi bilen rabbindir, doğru yolu bulanı da en iyi bilen O'dur.
Göklerde ve yerde ne varsa Allah'ındır. Sonunda O, kötülük yapanlara işlediklerinin cezasını verecek; iyilik yapanları, ufak tefek kusurlar hariç, büyük günahlardan ve çirkin işlerden kaçınanları ise daha güzeliyle ödüllendirecektir. Şüphesiz rabbinin bağışlaması çok geniştir. Sizi topraktan yarattığı zamanki halinizi de, annelerinizin karınlarında cenin olarak bulunuşunuzu da en iyi bilen O'dur. Şu halde kendinizi temize çıkarmayın! Kimin günahtan sakındığını en iyi bilen O'dur.
Hz. Muhammed'in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, aciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. ayetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip ayetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelade varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu ayetlerde Allah'a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah'ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah'ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O'nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O'nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah'a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah'tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur'an'da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilahî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhakemeye vurulması kalmaktadır ki, ayetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah'ın çocukları sayarken, üstelik O'na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah'a çocuk izafe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah'a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. ayetlerde anılan Lat, Uzza ve Menat Kureyşliler'in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah'ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kabe'nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, "Arap", DİA, III, 316-321). Bu ayetler açıklanırken tefsirlerde garanîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garanîk sözlükte "beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız" anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah'ın kızları olduğuna inanır ve Kabe'yi tavaf ederken, "Lat, Uzza ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menat hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır" diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah'ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslam tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kabe'nin civarında Kureyşliler'le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. ayetlere gelince şeytan 20. ayetin devamı gibi, "İşte onlar ulu kuğulardır (garanîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır" anlamına gelen bir metni Resûlullah'a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslamî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur'an-ı Kerîm'i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buharî, "Tefsîr", 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikayenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslam inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed'in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. ayetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, "Garanîk", DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. ayetlerde, Allah'a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. ayette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif amillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur'an'da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, "insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri" anlamına gelmektedir. Bu mana ile bağlantılı olarak 24. ayette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, "Şu varlıklar bana şefaatçi olur" diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek ahiretin gerekse dünyanın Allah'ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. ayette geçen "insan" kelimesiyle Hz. Muhammed'in kastedildiği, bu ve müteakip ayette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah'ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye'ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da ayetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Önceki ayetlerde Resûlullah'tan, gerçekleri bilmek, anlamak istemeyen ve yapılan uyarılara sırt çeviren kişilere aldırış etmemesi ve onlardan yüz çevirmesi istenmiş; herkesin taşıdığı niyeti, kimin doğruya ve kimin sapkınlığa yöneldiğini Cenab-ı Allah'ın çok iyi bildiği hatırlatılmıştı. Burada da, göklerin ve yerin egemenliği kendisine ait olan Allah tarafından imtihan amacıyla bu farklı tercihlere müsaade edildiğine imada bulunulmakta; ama bunun sonsuza kadar böyle gitmeyeceği, bir gün O'nun herkese kendi yaptığının karşılığını mutlaka tattıracağı haber verilmektedir. Âyette kötülük yapanların, bunun cezasını görecekleri belirtildiği halde iyilik yapanların yaptıklarından daha güzeliyle ödüllendirileceklerinin bildirilmesi, yüce Allah'ın haksızlık etmesinin ve hak edilenden fazla ceza vermesinin asla düşünülemeyeceğini, O'nun kötülere adaletiyle, iyilere ise ihsanıyla muamele edeceğini, bu sonunculara hak ettiklerinden fazlasını vereceğini göstermektedir (Razî, XXIX, 6).
"Sonunda O, kötülük yapanlara işlediklerinin cezasını verecek, iyilik yapanları, ufak tefek kusurlar hariç, büyük günahlardan ve çirkin işlerden kaçınanları ise daha güzeliyle ödüllendirecektir" diye çevrilen cümle, 29. ayete bağlanarak "Dünya hayatından başka arzusu olmayan kişilerden sen de yüz çevir, çünkü O, ... ödüllendirecektir" veya 30. ayetle irtibatlandırılarak, "Şüphesiz kendi yolundan sapanı en iyi bilen rabbindir; nitekim O, ... ödüllendirecektir" şeklinde de yorumlanmıştır (Razî, XXIX, 5-6).
Ödüllendirilmeyi hak edenlerin temel bir niteliğine daha dikkat çekilmektedir. Buna göre Allah katında makbul insan olma sadece iyilik severlikle tanımlanamaz; onlar ayrıca büyük günahlardan ve çirkin fiillerden kaçınan, kısaca ahlakî duyarlılığı gelişmiş ve eylemlerine yansımış müminlerdir. "Ufak tefek kusurlar" diye çevrilen lemem kelimesi kapsamına giren fiiller için tefsirlerde, haram olan öpme, dokunma, bakma gibi örnekler verilmiştir. Ayrıca kelimenin sözlük anlamına ve bu konudaki bazı rivayetlere dayanılarak "lemem" şu manalarla da açıklanmıştır: a) Kişinin aklından geçirdiği fakat eyleme dönüştürmediği kötülükler, b) Yapmaya başlamışken pişmanlık duyup vazgeçtiği kötülükler, c) Müslüman olmadan önce işlediği şirk ve diğer günahlar, d) Dünyada cezayı ahirette de azabı hak ettirmeyecek derecedeki günahlar (Taberî, XXVII, 65-69; günah çeşitleri ve büyük günah hakkında bilgi için bk. Nisa 4/31; "çirkin işler" diye çevrilen ve fahişe kelimesinin çoğulu olan fevahiş, "hayasızlıklar, kötülükler" şeklinde de tercüme edilebilir, bilgi için bk. Âl-i İmran 3/135; En'am 6/151).
Âyetin "sizi topraktan yarattığı zamanki halinizi" anlamı verilen kısmı "sizi yeryüzünde yarattığında; atanız Âdem'i, insan cinsini, ilk insan hücreciğini yarattığı esnada; insanın oluşumundaki, yani annenin yumurtası ile babanın sperminin meydana gelmesindeki temel gıdayı topraktan yarattığı sırada" manalarıyla da açıklanmıştır. Âyetin devamında kişinin anne karnındaki devresinden söz edilmesi, bu ifadelerle Allah Teala'nın, insanları kendilerinin dahi bilemedikleri, hatırlayamadıkları dönemleriyle bildiğine dikkat çekmenin amaçlandığını göstermektedir. Günahlardan ve çirkin fiillerden kaçınma çabası göstermenin önemine ve yüce Allah'ın bağışlamasındaki enginliğe değinildikten hemen sonra yaratılış kanununa değinilmesi, insanın Allah'ın ilmi ve kudreti karşısındaki aczini iyi kavraması, kendisinin günahsız olabileceği gibi bir yanılgıya ve benlik iddiasına asla kapılmaması için yapılmış bir uyarı anlamı taşır. Nihayet "Kimin günahtan sakındığını en iyi bilen O'dur"anlamına gelen bir cümleyle her bir fert hakkındaki bilginin Allah katında mevcut olduğu, kimsenin ecrinin zayi olmayacağı, dolayısıyla insanların kendi iyiliklerini başka insanlara onaylatma ihtiyaçlarının bulunmadığı veya bu iyiliklerin değerini bulması için kendilerini anlatmaları, övmeleri gerekmediği hatırlatılmış olmaktadır (bu konuya ışık tutan bir olay ve Hz. Peygamber'in bir değerlendirmesi için bk. Ahkaf 46/9).
Rahman Suresi 33-62. ayet
Gördün mü o yüz çevireni;
Azıcık verip sonra keseni!
Gaybın bilgisine sahip de onunla mı görüyor?
Yoksa Mûsa'nın ve ahde vefa örneği İbrahim'in sahifelerinde bulunan şu hususlardan haberi yok mu?
Hiçbir günahkar başkasının günahını yüklenmez.
İnsan ancak çabasının sonucunu elde eder.
Ve çabasının karşılığı ileride mutlaka görülecektir.
Sonra kendisine karşılığı tastamam verilecektir.
En sonunda yalnız rabbine varılacaktır.
Güldüren de O'dur, ağlatan da.
Öldüren de O'dur, yaşatan da.
Rahime atıldığı zaman nutfeden (embriyo) erkeğiyle dişisiyle iki cinsi yaratan da O'dur.
Öteki yaratma da (öldükten sonra diriltme) O'na aittir.
Çok veren de O'dur, az veren de.
Şi'ra yıldızının rabbi de O'dur.
Eski Âd kavmini helak eden de O'dur.
Semûd'u da öyle. Hem de geriye bir şey bırakmadan!
Bunlardan da önce Nûh kavmini. Çünkü onlar çok zalim ve çok azgın idiler.
Altı üstüne getirilmiş şehirleri de O helak etti.
Onları üzerilerine yağan felaketlere gömdü!
Artık rabbinin hangi nimetlerinden şüphe duyabilirsin?
Bu, önceki uyarıları yapanlar nevinden bir uyarıcıdır.
Artık yaklaştı o yaklaşmakta olan.
Onu Allah'tan başka ortaya çıkaracak yoktur.
Yoksa bu haberi tuhaf mı buluyorsunuz?
Ağlayacağınıza gülüyorsunuz!
Ve gaflet içinde oyalanıp duruyorsunuz.
Haydi artık Allah için secdeye kapanıp kulluk ediniz.
Tefsirlerde bu ayetlerin bazı müşriklerin dönek ve tutarsız tutumlarını gösteren olaylarla ilgili olduğuna dair rivayetlere yer verilmekle beraber bunların sağlam haberler olmadığı anlaşılmaktadır; ayrıca olayların kurgusunda Kur'an'ın ilkelerine göre izahı kolay olmayan unsurlar bulunmaktadır. 34. ayetteki "kesen" diye tercüme edilen ekda kelimesi "sertleşme, katılaşma" manasında aşırı cimriliği belirten kinayeli bir anlatım olup bununla –bazan merhamete gelse de– dünya ve mal tutkusundan kurtulamayan, katı ve dayatmacı bir tavırla hasisliğini sürdürenler eleştirilmektedir (rivayetler için bk. Taberî, XXVII, 70-71; rivayetler ve eleştirileri için bk. Ateş, IX, 129-131) .
Önceki ayetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrahim ve Hz. Mûsa'ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu ayetlerin ilk kısmında (38-42. ayetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur'an'da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen adil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilahî lutuf ve bağışlama hususu Allah'ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. ayetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. ayetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teala'nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.ayetlerde de inkarcılıkları sebebiyle helak edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. ayette geçen ve "öteki yaratma" diye tercüme edilen "en-neş'etü'l-uhra" tamlaması genellikle "öldükten sonra diriltme" manasıyla açıklanmıştır. Razî, önceki ayetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. ayet "Zengin eden de O'dur, yoksul kılan da" şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkanî, V, 135). 49. ayette geçen Şi'ra, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meal ve tefsirlerde, Şi'ra karşılığında genellikle "Sirius" kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (mesela bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemanî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, ayette Allah'ın Şi'ra'nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. ayette geçen "altı üstüne getirilmiş şehirler" genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felaketlere uğratılarak ilahî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Razî, XXIX, 24).
Bunca nimet, hatırlatma ve uyarıya rağmen Allah'ın birliğini ve ahiret hayatının varlığını tartışma konusu yapma küstahlığını gösteren, Kur'an'ın verdiği bilgi ve çağrılar karşısında akıl ve iz'anı harekete geçirmek yerine gaflet içinde oyalanmaktan haz alanlar eleştirilmektedir. Buna rağmen 62. ayette kısa ve etkileyici bir ifadeyle herkes Allah'a kulluk etmeye ve O'na olan saygısını belli etmeye çağırılmakta, böylece sûre asıl mesajın tekrar edilmesiyle bitirilmektedir.
56. ayeti "Bu, önceki uyarılar gibi bir uyarıdır" şeklinde de çevirmek mümkündür. Burada Hz. Muhammed'in, Kur'an-ı Ker
